新书快报 | 郑伟宏《玄奘因明思想研究》出版
The following article is from 复旦大学哲学学院 Author 郑伟宏
作者：郑伟宏定价：128元出版时间：2023年12月
郑伟宏，1948年生于江西会昌，祖籍广东兴宁。1970年毕业于复旦大学哲学系。现任中国宗教学会名誉理事，历任复旦大学哲学系讲师、古籍整理研究所副研究员、研究员，兼任复旦大学哲学学院博士生导师。曾任中国逻辑学会常务理事和因明专业委员会副主任、中国逻辑史学会理事、上海逻辑学会副会长。在逻辑领域，主要从事佛教因明学术研究(出版专著十种）和形式逻辑通俗读物写作（代表作为《智者的思辨花园——趣味逻辑纵横谈》）。
《 复旦佛学研究丛书》序
前言
一、玄奘因明成就还应广而告之
二、同、异品除宗有法是玄奘的重要遗训
三、因明学科性质与标准答案
四、与《评价》所发论文商榷
五、陈那因明非演绎非归纳
六、唐代诸疏是研究玄奘因明思想的可靠依据
第一章 道贯五明，声映千古
——玄奘因明的光辉历程
第一节 国内修学，积蓄资粮
一、承儒学传统，揽圣哲遗风
二、精神高尚，志向恢宏
三、遍谒众师，究通诸部
四、博闻强记，穷源竟委
五、行脚僧的丰富游学经历
第二节 西行求法目的明确
一、主攻方向明确，求学欲望强烈
二、副业研修，全面精准
三、研习的楷模，运用的典范
第三节 主持译经，开创汉传因明
一、高度的政治智慧， 圆融无碍的处世哲学
二、专事译讲，培养人才
三、汉传因明独具特色
第二章 证义领衔，理门佳作
——神泰《理门论述记》再研究
第一节 神泰其人其书
第二节 《 述记》阐发的因明思想
一、《 述记》引言概述的因明要义
二、《 述记》疏解“正宗分”因明要义
第三节 引言和本文中引起探讨的专题
一、关于宗与能立的关系
二、关于宗的有法、能别互相差别
三、关于颂文“若无所违害”释义
第四节 《 述记》的不足
一、关于世间相违宗过
二、解释“相违义”前后不一
三、关于以宗义一分为因之举例
四、关于喻体构成的解释
五、对“一切言皆是妄”的过度解释
六、误以古因明《 论轨》为世亲所造
七、未明言同、异品除宗有法
第三章 幸同入室，时闻指掌
——文轨《庄严疏》研究
第一节 文轨其人其书
一、文轨其人
二、南京支那内学院辑佚本《 因明入论庄严疏》
三、《入论》古疏之佳作
第二节 《 庄严疏》阐发的因明思想述要
一、《 庄严疏》的贡献
二、引起探讨的专题
三、疏解中的失误
第四章 承前启后，别具一格
—— 净眼《略抄》《后疏》研究
第一节 《 略抄》和《后疏》概述
一、《略抄》和《后疏》的作者
二、《略抄》和《后疏》的写作年代
三、两种注疏的特点和地位
第二节 《 略抄》因明思想述要
一、《略抄》的贡献
二、引起探讨的专题
第三节 《 后疏》因明思想述要
一、释《入论》三十三过总结语
二、关于自悟门现比二量
三、关于似能破十四过类疏解
第五章 因明巨擘，唐疏大成
—— 窥基《因明大疏》研究
第一节 窥基其人其书
第二节 一部高深的学术专著
一、独得因明薪传
二、借鉴古疏，超越古疏
三、提纲挈领， 阐发幽微
四、《 理门》奥旨，详加抉择
第三节 一把打开印度陈那因明体系大门的钥匙
一、重视《 理门论》关于共比量理论的总纲
二、同、异品除宗有法
三、同、异喻也要除宗有法
四、广泛使用因同品与因异品概念
五、同、异喻体与因后二相
六、正 因之条件
七、因明论、唯识论、《佛地论》中的自性和差别
八、“成异义过”和“同所成过”
九、全分、一分
十、表诠、遮诠
十一、辨真似能立、能破四义同异
十二、阐述宗上有法与法相互关系
第四节 一部记录玄奘辉煌因明成就的史册
一、系统阐发玄奘所传的三种比量理论
二、为什么唯识比量令“时人无敢对扬者”
第五节 一部未完成之作
一、关于宗与能立
二、关于“宗等多言名能立者”之二种解释
三、关于似立、似破与唯悟他
四、关于“差别性故”
五、同品为因正所成
六、对同、异品与同、异法之区别前后龃龉
七、慧沼《 续疏》关于同、异喻不除宗
八、释似因“有体一分两俱不成”举例有误
九、未能准确解释相违决定与比量相违之差别
十、将宗宗相违的比量相违误释为宗因相违
十一、以“之因”而非“即因”为正违解释四相违因
十二、未能准确解释相违因与比量相违因过之区别
十三、三种比量理论有待完善
十四、判定“唯识比量”为共比量不符合标准
十五、误释陈那关于宗因相违非宗过而是因喻过的原文
十六、疏释因同品有二解皆误
十七、关于现量相违“有违他现非自”举例有误
十八、窥基以声生对声显解第七句因是误释
第六章 维护正脉，独尊大疏
——慧沼因明研究
第一节 慧沼其人其书
第二节 慧沼《续疏》因明思想研究
一、关于似同法喻前二过顺序
二、能立法不成喻过是否有四种，有矛盾二解并存
三、慧沼《 续疏》关于同、异喻不除宗
第三节 慧沼《义断》因明思想研究
一、关于宗是所立而非能立
二、把唯识宗祖师从古因明师中区分出来
三、关于“差别性故”的疏解维护窥基对文轨的批评
四、误释“遍是宗法性”四句中的一句
五、未讲清“同异品”与“同异法”之区别
六、《 义断》释相违决定与比量相违之差别
第四节 《 义纂要》因明思想研究
一、关于《 因明入正理论》书名的含义
二、关于净眼所传印度古师之能立有四
三、关于宗与所立、能立
四、关于三量
五、关于“差别性故”
六、关于同品除宗有法
七、以义为同品，否定体为同品
八、关于《 理门论》本颂之作者
九、关于同喻体“显因同品决定有性”
十、关于不成因过与因体不成和因体不能成宗
十一、关于过失论
十二、以自他共疏解有体、无体貌似矛盾之说
十三、关于有义、无义
十四、以“目短为长”等错觉片面概述名言
第七章 承续沼疏，流播东瀛
——智周《前记》《后记》述要
第一节 《 前记》《后记》概述
第二节 智周“疏文分释”述要
一、《前记》《后记》的因明贡献
二、“疏文分释”之不足
第八章 东流至尊，疏释大全
——善珠《明灯抄》评介
第一节 概要
第二节 所据版本与广胜寺本同
一、关于宗九过为何只有三种称为不成
二、关于“似因多种”之指称
三、关于“定心”不同比量所得的是自相还是共相
四、关于俱不成喻过分共、自、他
第三节 文字释
一、关于“详夫”
二、关于“剏”
三、关于“除涉朋意”
第四节 对于背景观点归属的说明
一、观点归属，“因明”五释分属五人
二、《 大疏》中关于宗为所立还是能立的三种解释归属何人
三、成为唐疏集注，有保存典籍之功
第五节 善珠因明思想述要
一、正确抄注
二、为古今因明思想差异做会通
三、疏解之误
第九章 论印度陈那因明非演绎
第一节 百年来因明与逻辑比较研究之得失
第二节 陈那因明与法称因明逻辑体系之根本不同
第三节 对陈那因明为演绎论证种种理由的辨析
一、主张同、异品除宗有法但回避与同、异喻体为全称的矛盾
二、完全不知道同、异品必须除宗有法
三、同异品除宗有法“暂时说”
四、同品除宗而异品不除宗
五、同异喻体为全称命题，主项不除宗有法
六、“本来”演绎说与“初步”演绎加类比说
第十章 陈那因明体系自带归纳考辨
第一节 自带归纳说没有文献依据
第二节 归纳说有“成异义过”或“同所成过”
第三节 因和喻必须是共同认可的已有知识或经验
第四节 因明典籍中的“忆念”说
一、陈那新因明的“忆念”说
二、法称《 正理滴论》的“忆念”说
第十一章 现当代因明梵、汉、藏对勘研究评介
第一节 因明研究呼唤通才
第二节 欧阳竟无倡导因明研究汉、藏对勘
第三节 对勘研究，别开生面
——吕澂的梵、汉、藏对勘研究
一、吕澂其人其书
二、《因明纲要》评介
三、《因轮论图解》评介
四、《入论十四 因过解》评介
五、《 集量论释略抄》评介
六、《因明入正理论讲解》评介
第四节 郭良鋆的《入论》梵汉对照研究
第五节 韩廷杰的《入论》梵汉对照研究
一、写作说明
二、对勘成果评介
三、可商讨之处
第六节 巫白慧的因明梵、汉对照研究
一、因明贡献
二、值得商榷的因明观点
第七节 总结
一、欧阳竟无、吕澂的开拓之功
二、郭良鋆、韩廷杰继往开来
三、文字解读要服从因明体系和逻辑体系
参考文献
作为一种现代意义上的学术研究，佛学研究与近代宗教学的兴起同步，时至今日，已成为横跨哲学、宗教学、史学、文学、语言学、文献学、社会学、艺术学等各学科领域的“显学”。百余年来，数代中国学人基于本土化的问题意识，以汉语文献的资源优势，在借鉴海外相关学术方法与学术成果的基础上，构建起了具有中国特色的佛学研究的基本框架。如何继往开来，进一步加强中国佛学研究的深广度和表现力，从而在坚持中国学术本位的同时，在国际学界发出中国学者的声音，则是时代交付给当代学人的重大课题。有鉴于此，我们准备分批出版《复旦佛学研究丛书》，以集中展示复旦大学佛学研究的最新成果，为新时代中国佛学研究的长足推进略尽绵薄之力。
复旦大学的佛学研究，有着悠久的学术传统与深厚的学术积淀。老校长陈望道先生1931年出版的《因明学》是我国首部白话文的佛教逻辑学专著。1964年，按照国家的总体部署，与中国社会科学院世界宗教研究所的成立几乎同步，复旦大学开设了“佛教哲学史”的课程。1996年，隶属于哲学系的佛学研究中心成立；2001年，复旦大学宗教研究所成立；2008年，复旦大学成立了有独立编制的宗教学系，隶属于哲学学院。佛学研究成为复旦大学宗教研究最具特色的方向之一，为我国培养了一大批佛学研究的中坚力量。
复旦佛学坚持以语言、文献为基础，以哲学为本位的学术定位，强调打通梵、巴、汉、藏的全体佛教的理念，认为只有基于对全体佛教的研究，才能更为完整、更为准确地把握佛教中国化的内涵和价值。我们不仅开设了从本科到博士研究生的系统、全面的语言、文献和佛教哲学的课程，也积累了一些相关的学术成果。丛书的出版，为这些成果的集中展示提供了一个平台，诚挚地希望能得到海内外学界、教界及社会各界朋友的关心、支持和批评！
是为序。
傅新毅
2023年11月12日于光华楼
百年以来，尤其是四十年来，因明研究领域成果丰硕，盛况空前，但面临瓶颈。其最大的得，在于“绝学”不再，不可能再出现历史上有过的失传风险。其最大的失则是玄奘法师因明成就的弘扬不力和因明领域文化自信的严重缺失。
玄奘法师的重要遗训是研究印度陈那因明和汉传因明的指南，它是汉传因明具有文化自信的根源。因而，揭示玄奘法师伟大的因明成就，并进一步向国内外广而告之，是汉传因明研究的最重大课题。
国内的因明论坛本来应该继承和弘扬玄奘法师开创的汉传因明的优秀遗产，可是在几年前，国内权威的哲学杂志发文批评弘扬玄奘遗训的文章，对唐疏精华大行挞伐。玄奘遗训在当代反而成了口诛笔伐的对象，受到不应有的对待。这不能不是当前中国因明研究进展缓慢的一个重要原因。
中国的汉传因明研究面临瓶颈的第二个原因是国内外因明名家（甚至连苏联社会科学院院士舍尔巴茨基也在内）连形式逻辑知识都很成问题。放眼海内外，百年以来，因明与逻辑比较研究的常识错误比比皆是。再加上诸如非历史主义、不讲逻辑体系整体性和内部一致性等研究方法上的常识错误，就使得因明论坛貌似热闹而无趣，好像高深实际浅薄。
第三个原因是懂因明的人太少，缺乏优秀裁判。在中世纪的印度，辩论是一件很严肃的事。所设辩论场地要求就很高。回顾国内因明论坛，外行的权威品评一切。在学术自由百家争鸣的幌子下，尽管是因明与逻辑的常识错误，也都有了存在的理由，甚至自诩为国际领先。真所谓“画鬼容易画人难”。
印度陈那因明体系的原貌是什么？用西方逻辑的眼光来衡量，其逻辑体系是什么性质，或者说是什么种类？要正确回答这一问题是有标准答案的。印度逻辑史家威提布萨那的 《中世纪印度逻辑史》和《印度逻辑史》讲不清楚，苏联科学院院士舍尔巴茨基的世界名著《佛教逻辑》也未讲清。日本名家大西祝和宇井博寿没有跳出欧洲学者的传统。他们望文生义，都不懂得陈那佛教因明体系的原貌和论辩学科性质。他们的因明修养和眼光与当年在印度那烂陀寺学习和实践的亲历者——玄奘不可同日而语。标准答案应当从汉传因明中找根据，应从玄奘因明思想中找根据。
因明学科源于印度，从唐至今，只有玄奘法师最懂得印度七世纪时那烂陀寺的陈那因明的原貌。他对陈那因明的译传和弘扬，是当今汉传因明自立于世界因明之林的雄厚资本。
当代国内因明领域诸多重大理论的争论都与未搞清因明学科的性质有关。玄奘开创的汉传因明提示，因明学科中的逻辑是论辩逻辑。“同、异品除宗有法”和“同、异喻体除宗以外”是玄奘弘扬因明的重要遗训。“同、异品除宗有法”是打开陈那因明体系大门的钥匙。这把钥匙可以帮助我们找到印度陈那因明逻辑体系之标准答案，可以正确总结百年来国内外因明研究之得失。
玄奘法师译经图
明代木版刻印大藏经《洪武南藏》扉画
一、玄奘因明成就还应广而告之
玄奘法师的因明成就在民间很少有人知晓，在国外也罕有宣传。这都并不奇怪。在国内，完全否定玄奘和汉传因明成就的，至今也仅有一人一文。因明界普遍赞扬玄奘取得的因明成就。然而，玄奘因明的主要贡献究竟在哪？国内因明界还未能取得一致意见，甚至有严重分歧。因此，对玄奘因明成就有辨明之必要，有大力弘扬之必要。向国内外进一步广而告之，对汉传因明工作者来说责无旁贷。
玄奘因明研究是一根红线，可以串起印度佛教因明两个高峰陈那因明与法称因明的研究，可以串起由他开创的汉传因明与后起的藏传因明比较研究；玄奘因明研究又是一根标杆，可以用它来衡量印度新古因明的异同；玄奘所传的因明保存了法称之前那烂陀寺正统的陈那因明学说的精华，因而玄奘因明研究成为我们今天打开陈那因明大门的一把钥匙；它又是我们批评国内外一系列代表性著作重大误解的利器。
迄今为止，玄奘因明研究散见于国内外的各种论著之中，还没有一本全面深入并有力度的专著。
我认为，在印度学成回国前夕，玄奘的因明修养已达到全印度超一流高度。玄奘法师 “道贯五明，声映千古”（其弟子窥基语）。述说玄奘法师的因明成就，可分为印度求学和回国弘扬两大阶段。
在讲述这两大阶段之前，还不能不追述他在西行之前的准备工作。玄奘法师准备了充足的精神资粮。他能创造中外佛教史上的奇迹，还与他个人的天赋分不开。他自小随兄出家，有良好佛学熏陶。他有常人所罕有的最强大脑，他挑战了一系列不可能，年少便精通并能宣讲诸多经论，西行前已成为誉满大江南北的青年高僧。他有国内游学四方的经历，积累了丰富的旅行经验，再加上他又有重大决心、非凡毅力和过人胆识，才能排除万难，绝处逢生，最终到达印度。他的西行取得了真经，简直把一座佛学宝库搬回了大唐。
求得真经（学习大乘有宗的代表性著作《瑜伽师地论》）是他西行的主攻方向。因明研习虽说只是副产品，但他在印十七年间，自始至终，殚精竭虑致力于这项最重要的副修。在求学阶段，他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。
玄奘法师是那烂陀寺中能讲解50部经论的十德之一，是由那烂陀寺众僧推派并由住持戒贤长老选定以抗辩小乘重大挑战的四高僧之一。他是四高僧中唯一勇于出战的中流砥柱。四高僧之一的师子光曾在那烂陀寺宣讲龙树空宗而贬斥瑜伽行大义。应戒贤长老之请，玄奘登坛融合空有二宗，驳得师子光及其外援噤若寒蝉，哑口无言。足见玄奘的学术和论辩水平在那烂陀寺达到了超一流。
第一，他学习因明的起点很高。他得到了印度几乎所有因明权威的亲自传授。公元628年，玄奘到达印度的第一站北印度的迦湿弥罗国就学习到因明。该国精通三藏的僧称大论师为玄奘破例开讲了因明和声明。在西行目的地大乘佛教的最高学府那烂陀寺，印度的佛学权威百岁老人戒贤住持不辞衰老，复出讲坛，专为玄奘开讲《瑜伽师地论》和陈那因明代表性著作。玄奘游历五印，“遍谒遗灵，备讯余烈”（明濬《因明入正理论后序》）。玄奘又到杖林山，向与戒贤齐名的胜军求学。玄奘不但随他学了许多经论，还请教了许多《瑜伽论》和因明论的问题。
第二，学习的内容非常全面。他既学习了古因明的代表著作《瑜伽师地论》和《阿毗达磨集论》，又反复学习了陈那因明前期代表著作《因明正理门论》（简称《理门论》、《理门》、《门论》、大论）和后期代表作《集量论》以及商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》、因明论、小论）。可以说，玄奘几乎研习了他那时代新、古因明的所有代表性著作，甚至通晓小乘和外道如胜论、数论的学说，在学问上做到了知己知彼。
第三，反复学习。他对因明的研习贯穿始终。在那烂陀寺一住将近五年，除听戒贤法师讲三遍《瑜伽师地论》（内有古因明）外，又听《因明入正理论》和《集量论》各两遍。还到各地访学，反复请高师解答疑难。为了回国弘扬因明这门新鲜学问，玄奘在求学之际显然不允许有似是而非、似懂非懂之处，尽可能生起定解，以便做到将来回国译传时，除了求助所带回的论疏，不需要再请教别人，完全有独立自主、彻底断除疑惑的能力。他精研了因明经典，详考其理，穷源竟委。我们不能不惊叹，没有逻辑工具作指导的玄奘法师对陈那因明三支作法论证规则的领会和阐发竟然做到如此的精准。
第四，继承和整理三种比量理论，使陈那因明臻于完善，并且运用这种理论在辩论中取得了辉煌的胜利。玄奘对待自己的老师，也不轻易盲从。胜军经四十余年深思熟虑而提出的“两俱极成诸大乘经皆是佛说”的比量流行日久，却无人发现其论式上的错误，玄奘敢于提出修正意见，使其避免过失。对共比量、自比量和他比量三种比量理论的整理发展是玄奘对印度陈那因明的独特贡献。
第五，玄奘是运用因明理论于论辩实践的典范。他留学17年，以辩论始，以辩论终。他善于运用，敢于超越，真正做到了学以致用，战无不胜。玄奘本人在戒日王于曲女城召开的全印度各宗各派无遮大会上甚至表态，有人能更改一字则“斩首相谢”。玄奘的唯识和因明修养，经受住了严峻考验。大会持续十八天，以玄奘的胜利而告终，获“大乘天”“小乘天”称号。
第六，回国时，玄奘法师带回因明专著36部。回国后，他对因明的弘扬是述而不作，把全部精力放在译讲上。他在译经的前二年，就译出了陈那弟子商羯罗主的《入论》，几年后，又译出了陈那的前期代表作《理门论》。由于玄奘的弘扬，因明传播到了日本和新罗。特别是日本，一千多年历久不衰，对汉传因明典籍有保存之功，并且反哺了中国。
第七，发展了陈那新因明的过失理论。陈那、商羯罗主二论的过失论，限于共比量范围。玄奘把它扩大到自比量和他比量，使得过失论更为丰富和细微。其过失理论在窥基《大疏》中反映得最为充分，稍嫌不足之处是窥基把过失论搞得过于繁琐。
第八，留下一把打开陈那因明体系并引导破解逻辑体系的金钥匙。在本课题的研究中，在因明史料上有三处重大发现。一是在日僧善珠的《因明论疏明灯抄》（简称《明灯抄》）中发现玄奘译场中人玄应法师关于四家唐疏主张“同品除宗有法”之说，是日籍因明中最早保存的唐疏资料。二是汤铭均博士发现藏译的《入论》中因的第二、第三相都强调了“别处”，即“同、异品除宗有法”。三是发现善珠的《明灯抄》将同喻体中的“若”字，解释为“如同”的“如”，而非今人所谓的“如果”。这还是汤博士的贡献。前两处阐明玄奘强调“同、异品除宗有法”，是印度陈那因明的潜规则。第三处表明陈那三支作法的同喻体并非全称命题。这三处新发现表明今人判定陈那三支作法为演绎论证不符合因明规则和同、异喻体的规定。
陈那（约440-约520）
梵名 Dignāga
第九，对陈那新因明核心理论因三相规则的翻译极其准确甚至高于原文。他准确地翻译和诠释了陈那新因明大、小二论。特别是对陈那新因明核心理论因三相规则的翻译，我的评价是“既忠于原文，又高于原文”。这是汉传因明对印度因明的一大贡献。翻译怎么能“高于原文”呢？原来，在《入论》因三相“遍是宗法性”“同品定有性”“异品遍无性”中，两个“遍”字和一个“定”字是梵文中没有的，为玄奘所加。因三相是对陈那九句因中的二、八正因的概括。加上这几个字便把二、八正因固有的逻辑意义揭示得清楚明白。他把原文中固有的隐而不显的义理用明确的语言表达出来，就更有利于准确地表达原著的思想。这说明玄奘对陈那因明体系的把握是何等透彻，即使今天用逻辑眼光来审视，也精当无比。
第十，对大、小二论中有的专题讲解保留了当时那烂陀寺的最新见解。大、小二论本来都把宗作为能立三支之一，但陈那晚期代表作《集量论》改变为以因和同、异喻或者以因三相代替能立三支。唐疏的代表性著作都持此见解。每每研读唐疏，都以为唐疏有误，其实为正解。汤博士解释了缘由，这应是玄奘法师弘扬当时那烂陀寺的最新见解。[1]
二、同、异品除宗有法是玄奘的重要遗训
由于玄奘法师对印度陈那因明的弘扬，重点放在对立破学说的译传和阐发，因而其最重要的因明遗训就在这里。国内因明领域的重大分歧也集中在同、异品要不要除宗有法上。
什么是同品、异品？印度人喜欢争辩声音是无常的还是常的。因明中的论题称为“宗”。其主项称为“有法”（体），其谓项称为“法”（义）。例如，佛弟子对婆罗门声论派立“声是无常”宗。具有“无常”法的对象被称为“同品”，瓶等一切具有无常性质的对象都是同品。不具有“无常”法的对象被称为“异品”，例如印度人共许的虚空和极微。
什么是除宗有法？佛弟子赞成“声是无常”宗，声论派则反对。声音是无常的还是常的，要靠辩论来回答。只要立论人与敌论者双方坐下来辩论，同品、异品的范围就已经定了。它们都不包括声。同品的外延必须把声除外，异品的外延也必须把声除外。否则，就不要辩论了。在这一辩论中，双方共许，同、异品都除宗有法（声）。
陈那因明是论辩逻辑，而非纯逻辑。其中的逻辑规则带有明显的辩论特点。以纯逻辑眼光看，声音既不算无常的同品，又不算无常的异品，显然违反了形式逻辑排中律。同、异品要不要除宗有法，这不是一个在书斋里讨论的纯粹的逻辑问题，而是与印度陈那时代辩论实践密切相关的辩论术问题。在除宗有法的基础上来讨论陈那三支作法的论证种类，这才是逻辑问题。
玄奘法师留给后人的遗训除了对陈那文本逐字逐句的诠释，还有对文本上没有专门论述的隐而不显的言外之意的阐发。他深知把一门新鲜的学问传回大唐，必须把该理论产生和运用的背景一并介绍清楚，以帮助研习者正确地理解和把握陈那的因明体系。从古因明发展到陈那因明，偏偏有一条最重要的辩论规则不见诸文字。这个法则在玄奘法师翻译的因明大、小二论文本中，除了《理门论》关于因的第二相“于余同类，念此定有”中强调过宗有法（例如声）之“余”的才是同品外，就没有做过特别的说明。
“同、异品除宗有法”，对立、敌双方来说都是不言自明的潜规则。它是一条铁律，是题中应有之义，在因明论著中说出来便是多此一举。说同、异品不除宗是不可思议的事。
“同、异品除宗有法”，这是陈那因明的DNA。用数理逻辑的语言来说，它们是两个初始概念。一座陈那因明大厦就建立在这两个初始概念之上。陈那因明关于因的规则的建立（九句因理论）、因三相规则和同、异喻的组成以至三支作法整个体系的逻辑性质，都要坚持“同、异品除宗有法”。这是每一个因明家，每一个逻辑学家都应懂得的最基本常识。
假如双方都不除宗有法，则双方都会循环论证，不分胜负，辩论回到原点；假如双方都除，那么双方都不占规则便宜，就得另举论据；假如辩论的规则偏袒了一方，同、异品只除其一，使其中一方凭规则稳操胜券，另一方则未辩先输，这样的辩论赛还有人参加吗？有人甚至说陈那因明内部有矛盾，因此要修改其异品定义。替古人捉刀，这有违古籍整理的历史主义准则，根本就不是古籍研究。[2]可见，同、异品不除宗有法或只除其一的辩论规则只能是今人在书斋里拍脑袋的产物。其理由种种，都从根本上违背了陈那因明的理论基础。
“同、异品除宗有法”并非本人的创见，它有文献依据。在日僧善珠（723—797）所撰《明灯抄》中引用了唐总持寺玄应法师《理门论疏》中关于同品定义的一段话。照引如下：“玄应师云：‘均等义品，说名同品者，此有四说。一有云，除宗已外，一切有法皆名义品。品谓品类，义即品故。若彼义品有所立法，与宗所立邻近均等，如此义品，方名同品。均平齐等，品类同故。彼意说云，除宗已外，一切有法但有所立，皆名同品，不取所立名同品也；二有云，除宗已外，一切差别名为义品，若彼义品与宗所立均等相似，如此义品，说名同品；三有云，除宗以外，有法、差别，与宗均等，双为同品；四有云，陈那既取法与有法不相离性，以之为宗。同品亦取除宗已外，有法、能别不相离义，名同品也。此说意云，除宗已外，有法、能别皆名义品。若彼义品二不相离，与宗均等，说名同品。’今依后解以之为正。”[3]
可见，唐疏有四家在给同品下定义时虽说法不一，但都强调了“除宗已（以）外”即“同品除宗有法”。按照佛教论著说法的习惯，异品也是除宗有法的。汉传因明向有“互举一名相影发故，欲令文约而义繁故”的惯例。[4]窥基释同品不提除宗有法，释异品定义“异品者谓于是处无其所立”则标明“‘处’谓处所，即除宗外余一切法。”以异品除宗来影显同品亦除宗。
日籍《因明论疏瑞源记》（简称《瑞源记》）里不仅保存了唐代玄应法师的记载，还补充说明三家归属。第一家为文轨，第二家为汴周璧公，第三家佚名，第四家为窥基。[5]查窥基《因明大疏》原文，未明言同品除宗（实际也主张除），异品处则明言“即除宗外余一切法”。[6]玄应说唐疏有四家在给同、异品下定义时强调了“同、异品除宗有法”。又据敦煌遗珍中唐代净眼的《略抄》可知，净眼法师也是主张同、异品除宗有法的。可见，连同玄应疏和后出的慧沼的《义纂要》，唐疏至少有七家主张此说。这应当看作是玄奘的口义。
窥基（632-682）
唐疏不仅揭示同、异喻依（例证）必须除宗有法，唐疏代表作窥基的《因明入正理论疏》（后世尊为《因明大疏》《大疏》）更是进一步明言同、异喻体必须“除宗以外”。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。”[7] 在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”[8] 用今天的逻辑语言来说，就是“同、异喻体是除外命题”，即除论题主项的较普遍的命题，并非真正的全称命题。
从唐疏对陈那因明体系的诠释中我们可以整理出陈那因明的逻辑体系。为了避免循环论证，规定初始概念同、异品必须除宗有法；以此为基础，陈那因明建立起推论规则。九句因中的二、八句因、因三相虽为正因，但并非证宗的充分条件；三支作法的同、异喻体从逻辑上分析，而非仅仅从语言形式上看，并非毫无例外的全称命题，而是除外命题；因此，陈那三支作法与演绎论证还有一步之差，我称之为最大限度的类比论证。与古因明相比，它大大提高了论证水平，能“生决定解”，有助于取得论辩胜利。这成为印度逻辑史上一大里程碑。
置唐疏文献而不顾，有人认为，同、异喻依要除宗有法，而同、异喻体以至整个因明体系却不要除宗有法。他说：“这原本就不成其为问题，却有学者于此大做文章，将举譬时需‘除宗有法’，扩充到喻体也要‘除宗有法’，从而又冒出一个所谓的‘除外命题’来，以否定陈那因明具有演绎的性质。[9]”说初始概念要除而整个体系不除，这是否有违逻辑常识呢？
玄奘开创的汉传因明保存了印度陈那因明的原汤原汁。玄奘回国以后，由于陈那因明被后起的法称因明所代替，再加上佛教整体在印土的衰落，陈那因明学说资料在印度本土逐渐失传。因此，玄奘所传的因明就成为印度中古逻辑史研究不可或缺的重要篇章。
百年来，国内老一辈的因明家大都重视玄奘的这一重要遗训。太虚法师的《因明概论》认为，陈那因明的“同喻体多用若如何见如何”，如果同品不除宗有法，则“辞费而毫无所获”。他又认为言“凡”、言“皆”的同、异喻体由同、异喻依归纳而来，因而主张因明三支作法既演绎又归纳，高于逻辑三段论。[10]
其后，几乎所有因明家如熊十力、吕澂、慧圆（史一如）、陈望道、周叔迦、龚家骅、密林、虞愚、陈大齐等，都有“同、异品除宗有法”之说。几十年后，吕澂先生仍沿用太虚法师的说法，认为梵、藏本喻体上用“若”而不用“诸”是假言命题而非全称肯定命题，“口气就活些”。
其实，在玄奘的译本中，既用“若”，又用“诸”，都不做“如果”解。唐疏把“若”和“诸”当一个词用。汤博士曾发现，梵本的原意是“如同”“像”，是举例说明，没有假言的意思。我查汉语大词典，“若”既可解作“如同”“像”，还可解作代词“如此，这样”，或“这个、这些”，而“诸”除了“全体”的意思外，还有“众多”之意。在奘译所用汉语词“若”和“诸”有多种含义情况下，不能轻易断定其为“如果”或“全体”。
善珠《明灯抄》明确解释同喻体中的“若”是“如同”的“如”，这与今人理解的“如果”大相径庭。《明灯抄》：“且如同喻云，若是所作者，见彼无常，譬如瓶等。明知瓶上，自有所作，复管声上所作之义，故名为‘若’。‘若’者如也，谓若此若彼，两相如也。” [11]在下一页又重申这一段话。这清楚解释了“若”是“如同”之义，而非今人所谓“如果”。在《理门论》中，“若”又为“诸”所替代。二字均为多义词。也不能一见“若”和“诸”就轻易判定三支作法为演绎论证，陷入极大误区。因为其语言表达不等于逻辑形式，更重要的是看其逻辑规则能否保证其为演绎论证。
虞愚在20世纪30年代撰写的著作中第一次把威提布萨那在《中世纪印度逻辑史》中的因的后二相释文和陈那因明为演绎论证的观点都照搬过来，对汉传因明有很大误导。[12]其照搬行为也曾于1944年民国教育部组织评审时被吕澂先生所批评：“不明印度逻辑之全貌，误以论议因明概括一切实为失当，又抄袭成书、谬误繁出，以资参考为用亦鲜，似不应予以奖励。” [13]
曾任北京大学代理校长的陈大齐，作为逻辑学家，他在抗战时期在重庆撰写了因明巨著《因明大疏蠡测》，后来在台北政治大学又撰写了教材《印度理则学（因明）》。二书以坚强正当之理由论证同、异品必须除宗有法，并连带使因同异品亦除宗有法，毫不讳言因后二相亦除宗有法，甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题。“若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。”[14]
陈大齐能持有上述见解，十分难得。可惜百密一疏，临门一脚踢偏了。他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。他误以为三支作法中自带归纳，每立一量则必先归纳一次，于实践和理论两方面都缺乏依据。在形式逻辑的范围内，又以为借助“归纳的飞跃”可以获得全称命题，有违逻辑常识。
在很多论著中我都阐明了陈那因明与法称因明在辩论术、逻辑和认识论三方面都有根本差别。以威提布萨那、舍尔巴茨基为代表的欧洲因明家不懂得陈那因明的潜规则，不了解玄奘译传的遗训，从而在比较研究方面失足，是一点也不奇怪的。印度、欧洲和日本的有些学者完全用法称因明（论证形式相当于三段论）来解释陈那因明，既拔高了陈那因明的逻辑体系，又贬低了法称因明的历史地位。
总结我国百年因明研究，吕澂先生和陈大齐先生各擅胜场，他们分别在梵汉藏对勘研究和因明与逻辑比较研究方面做出了突出贡献。最大的教训是，多数人未能以玄奘遗训为指南，把它逻辑地、内部一致地贯彻到整个因明体系中。又误以为陈那三支作法自带归纳。须知归纳说犯了窥基《大疏》中所说的“成异义过”和“同所成过”，即转移论题。详细的解释另见本书中的专论。陈大齐的失误则在于未能看到法称因明的译传，完全不了解印度陈那、法称两个体系的根本不同。这是他所处时代的局限。
中国逻辑史学会第二任会长周文英先生就承认自己的论著，“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”。[15]这令人肃然起敬，竟承认“抄袭”。在自己赖以成名的研究领域，敢于检讨失误。这需要多大的勇气和魄力，充分体现了一个襟怀坦荡的大学问家实事求是的治学品格。他是讲究学术规范的一个杰出榜样。周先生失误的重要原因是偏信了印度和苏联的传统观点。
三、因明学科性质与标准答案
对印度陈那新因明逻辑体系的研究，是有标准答案的。尽管陈那因明中的逻辑是论辩逻辑，然而其逻辑成分仍必须用形式逻辑来衡量。形式逻辑只有真假二值，是就是，非就非，没有模糊一说。有人称其为“初步的演绎推理”。那是模糊逻辑，而因明与模糊逻辑无关。形式逻辑就像做四则运算，1加1等于2，只有这一个标准答案，除此之外其他千千万万个答案都是错的。因明的逻辑最多是做中学代数，不需要很高深的逻辑学问。有准确的三段论知识就够了。
衡量标准答案有客观标准。众所周知，假说被普遍认可为科学，必须具备三个条件。其一，自洽性和无矛盾性，即自圆其说。其二，对已有的发现不但能准确描述还能圆满解释并且符合现有科学实践。其三，据此做出推论和预知。
因明的标准答案也应满足这三条。根据我们的观点，能一通百通地解释整个陈那因明体系而没有矛盾。不但能圆融无碍地解释整个陈那因明逻辑体系，还能和谐一致地把陈那因明与后起的法称因明的异同讲清楚。对诤友们的各种非难，全都能给予合理解答。反之，则寸步难行，矛盾百出。
因明已经作古，本身不再发展，但是，以之为研究对象，找到了标准答案，还可有推论和预知作用。例如，在梵、汉、藏、英文本对勘研究中，汤博士曾发现意大利著名学者杜齐用英语将《理门论》转译时，就漏译了因的第二相“于余同类，念此定有”中那个关键词“余”。这位享誉世界的因明大家稍有不慎就与“同、异品除宗有法”擦肩而过。又如，前文提到，汤博士发现吕澂先生把同、异喻体上的“若”解作假言的“如果”是一误释。再如，有人认为，陈那因三相没说异品也要除宗有法，批评我们对因的第三相解释过多。为此，汤博士根据《集量论》藏译（金铠译本）对应文句作了汉译：“而且在比量中，有如下规则被观察到：当这个推理标记在所比（有法）上被确知，而且在别处，我们还回想到（这个推理标记）在与彼（所比）同类的事物中存在，以及在（所立法）无的事物中不存在，由此就产生了对于这个（所比有法）的确知。” [16]汤博士解释说，两个藏译本都将“别处”（gźan du/gźan la，anyatra）即“余”作为一个独立的状语放在句首，以表明无论对“彼同类有”还是“彼无处无”的忆念，都发生在除宗以外“别处”的范围内。藏译力求字字对应；奘译则文约而义丰，以“同类”（同品）于宗有法之“余”来彰显“彼无处”（异品）亦于余。两者以不同的语言风格都再现了陈那原文对同、异品都应除宗有法的明确交代。
国内外有好几位用数理逻辑来研究因明的学者，把两个初始概念搞错了，犯了南辕北辙的错误。英国剑桥大学出版的美籍华人齐思贻的著作，把陈那的同品除宗和法称的异品不除宗合在一起，搞了个四不像理论，成了国内不少名家的模板。[17]日本的末木刚博教授用数理逻辑整理陈那因明，由于同、异品都不除宗，其对陈那因明逻辑体系的刻画就太过离谱。
美国学者理查德 •海耶斯（Richard P.Hayes）从陈那《集量论》藏文本的字里行间读出了正解，值得大力弘扬。其主要观点在拙著《佛家逻辑通论》中引述过。其著作中的两章由台湾学者何建兴译出，题为《陈那的逻辑》，发表于台北《中国佛教》，1991年第9、10期。几乎同时，我在1985年，从唐代疏记的白纸黑字中也推出了相同的逻辑结论，可谓殊途同归。多年过去，陈大齐的许多具体论述和海耶斯的正解还未被国内的因明工作者接受。我们欣喜地看到，当代越来越多的欧美学者接受了理查德 •海耶斯关于陈那因明非演绎的观点。
众所周知，20世纪50年代末到60年代初，国内哲学界爆发一场形式逻辑大讨论。在20世纪五六十年代，中国发生过一场关于形式逻辑学科性质的大讨论。讨论的结果是，关于形式逻辑的学科性质的认识在学术界空前一致，从此河清海晏，不再有风浪。
在毛泽东的支持下，他的老同学、复旦大学的历史学家周谷城教授力排众议，取得了完胜。这场辩论的重大启示是，因明研究的前提条件是搞清楚因明学科的性质。周谷城教授讲清了形式逻辑不同于形而上学（20世纪40年代艾思奇把形式逻辑当形而上学批判），形式逻辑没有阶级性，只管推理形式、不管推理内容，三段论推不出新知识等常识性问题。总之，讲清了这门学科的性质，在全国范围内空前普及了形式逻辑学科的基本知识。从此，该领域不再有众多常识问题的争论。
因明学科是论辩逻辑这个常识，还远未取得共识，作为“绝学”更需要在烈火中重生。因明研究落后形式逻辑研究60多年。我曾经一再呼吁，因明界也应来一场学科性质的大讨论，该领域的所有重大分歧当迎刃而解，也能一了百了。
形式逻辑学科性质的大讨论有很多启示。以现在的眼光回看，连形式逻辑学科性质都会有普遍的错误理解，似乎是那样的不可思议。其实，这没什么奇怪。国内把形式逻辑当形而上学、唯心主义来批判，也是舶来品。早在20世纪二三十年代，苏联哲学界就把形式逻辑当形而上学、唯心主义来批判。中国的一批学术名家包括艾思奇也深受影响。艾思奇于1936年在《大众哲学》中宣布形式逻辑学“死刑”。甚至连毛泽东同志在20世纪30年代都曾是这一错误观点的赞同者。毛泽东在《矛盾论》的最初版本中曾把形式逻辑定性为形而上学加以批判。这是中国学者持有错误认识的理论背景。[18]
随着20世纪四五十年代斯大林和苏联哲学界为形式逻辑翻案，批评苏联哲学界过去对形式逻辑的批判是将“马克思主义庸俗化”。苏联哲学界的重大转变改变了形式逻辑学科在苏联的命运。受此哲学背景影响，毛泽东同志较早地在50年代对形式逻辑有了正确认识。辩证法也必须遵从形式逻辑的基本规律。毛泽东把形式逻辑学科与语法、修辞相并列。他在《工作方法（草案）》文件中号召广大干部学文法和逻辑。这大大促进了形式逻辑的复苏和繁荣。他与老同学周谷城的谈话表明了二人的共识。逻辑学界还有一批学者停留在苏联哲学界早期的偏见中而未及时转身。一场形式逻辑学科性质大讨论在20世纪五六十年代终于爆发。其时，本来以金岳霖为首的数理逻辑学家们最有发言权。他们因为解放后受到的不应有批判而噤若寒蝉，远离了大讨论。最终，形式逻辑学科重生，在该领域赢得了迄今为止近70年的太平盛世。
这场形式逻辑大讨论给今日因明界的启示是：讲清楚印度陈那因明的学科性质，是解决当代因明领域重大纷争的前提。按理，中国社会科学院哲学等所的一批逻辑、哲学、佛学的专家学者，曾经是抢救绝学因明的领军人物，后来却变成了重重障碍。绝学当然要抢救。关键在怎样抢救。因明博士论文《〈因明正理门论〉研究》把当代最高研究机构中相关的几个专家都卷进了旋涡。可是他们的学术观点都受到国外传统观点的误导。当美国学者理查德•海耶斯以现代逻辑工具为武器，以梵、藏文献为依据，以陈那晚期著作《集量论》为准绳，正确揭示陈那因明逻辑体系，更新了西方的传统观点时，国内主流的研究机构和研究人员仍然作茧自缚、故步自封。在权威哲学刊物上与玄奘口义对着干，令人难于理解。
学术问题必须由学术讨论来解决。我再次呼吁，因明学科必须有一场形式逻辑学科那样的大讨论，以彻底更正不懂因明学科性质的大错误。
四、与《评价》所发论文商榷[19]
百年来，国内的因明研究，老一辈因明家除吕澂、陈大齐等外，大多照搬印度、苏联和日本的错误观点。沈剑英论文的学理要义问题很多很严重。他往往背离因明经典原著的界定，甚至批评《理门论》自相矛盾，批评《入论》定义片面，因而要修改同、异品定义。
在沈剑英《因明研究的学理要义与现实使命》中，他说：“因明的核心理论是因三相，因三相是因的三个方面，其主语都是因。有学者误将第一相的主语读作‘有法’，将第二相的主语读作‘同品’，将第三相的主语读作‘异品’，这就难以准确地诠释因三相的含义。”他的这一语言逻辑思想倒很有创见。
姑妄认可汉译因三相语句的 “主语都是因”，但我们要讨论的对象是因三相的逻辑形式，即因三相命题或判断的逻辑形式，而不是语句。命题主项不等于语句主词。因的第一相汉译为“遍是宗法性”。古今中外，几乎举世公认第一相的逻辑形式为“凡宗有法（论题主项）都是因”，即“所有宗有法都包含于或真包含于因”。沈先生的论著也从不反对该命题主项为宗之有法而不是因概念。例如，“凡声（宗有法）是所作（因）”。
话说回来，因概念也可以作为命题主项，但是，第一相的逻辑形式相应改为“因包含或真包含宗有法”。两种表述逻辑等值。这是中学逻辑代数的基础知识，无须多言。
日本的末木刚博教授研究陈那因明，用的是数理逻辑工具，由于不理解陈那因明体系基本知识，重走了印度威提布萨那、苏联舍尔巴茨基和日本宇井博寿的老路。
孙中原先生在《因明绝学抢救性研究的意义》说：“末木刚博的《因明的谬误论》，用数理逻辑符号，分析因明33种似能立过失，是齐思贻（美藉华人，英国剑桥出版因明专著）、杉原丈夫、林彦明、宇井伯寿、北川秀则等诸家学说的集大成。”孙先生怎么就把日本北川秀则与末木刚博拉在了一起？
北川秀则是日本20世纪50年代主张同、异品都除宗有法的代表人物。他一整套观点都与后学末木刚博和沈、孙二先生所主张的大异其趣。怎么末木刚博的论著就成为“诸家学说的集大成”？
孙中原先生的《因明绝学抢救性研究的意义》提出三观，一是“世界逻辑整体观”，二是“研究范式转换观”，三是“逻辑传统比较观”。三观都很重要。笼统说来，每一个合格的因明研究者都必须具备。具体到每一个研究者所具有的三观却可以天差地别，你有你的三观，我有我的三观。不同三观，水火不相容。
孙先生根据“三观”指导的博士论文中的因明要义是鉴别“三观”的一个标准。该博士论文认为第一相的逻辑形式是“因法遍是宗法性”，即“凡因都是宗法（所立法）”，违背古今中外公认的解释“凡宗有法（论题主项）都是因”。该文所举例为“凡所作皆无常”，完全等同于同喻体，而不是三支作法中的因支“凡声（宗有法）是所作（因）”。
这一谬误竟得到一批相关专家的赞赏。论文作者甚至自诩为“国际领先”，由于太过离谱，在国内因明界受到一致批评，连沈先生一派也看不下去。我曾撰文指出，该“国际领先”的观点不是自创，而是抄自明代因明研习者瞎子摸象的错误。即使是正确见解，抄袭古人而不声明也有违学术规范。
五、陈那因明非演绎非归纳
（一）陈那因明非演绎
本人的最新论文《论印度陈因明非演绎》总结百年来国内外关于印度佛教陈那新因明逻辑体系的研究，[20]反对国外代表性著作以法称因明解读陈那因明的错误倾向，纠正传统的以陈那因明为演绎论证的普遍错误。
本文对陈那因明为演绎论证的主要6种理由一一加以辨析。种种说法的一个共用特点是不懂得或忽略了陈那因明的同、异品概念是除宗有法的。
欧美的最新成果以美国理查德•海耶斯教授的《陈那的推理标记》 为代表。他从陈那《集量论》藏译文献的字里行间出发，推导出陈那因明的逻辑体系并非演绎论证。我则从唐代玄奘弟子所撰的汉传文献的白纸黑字中找到充分证据，以准确的逻辑知识，判定陈那因明的逻辑体系既非演绎论证，其三支作法更毫无归纳可言，总体上还未跳出类比推理的窠臼。我们都认为，印度佛教因明自陈那因明之后才发展起来的法称因明才真正达到演绎水平。
很少有人去关心和研究为何要讨论陈那因明的逻辑体系。要知道，只有搞清楚陈那因明非演绎论证，才能理解它在印度佛教逻辑史乃至印度逻辑史上的地位，才能真正讲清楚法称因明的历史贡献，才能讲清楚法称因明在佛教逻辑史乃至印度逻辑史上的历史地位。
（二）陈那因明逻辑体系并非自带归纳
本人的另一篇最新论文《陈那因明体系自带归纳考辩》对陈那因明体系自带归纳的专题作了详细考辨。[21]本文是在传统的分类标准即将推理分为演绎、归纳、类比三种类型的意义上使用归纳，与当今非演绎即归纳的分类相区别。
本文有点新意，从因明文献出发，讨论印度陈那因明体系自带归纳的常识错误，因明称为“成异义过”或“同所成过”。它们不见于玄奘翻译的因明大、小二论，详见于窥基的《因明大疏》。一个三支作法只有一个论证过程，在这一个论证过程之外的归纳说都犯成异义过或同所成过。因和喻都是立敌双方共同认可的已有的经验或知识，不是临时归纳所得，它们来自忆念。这与逻辑三段论的前提内容吃现成饭，借用已有的经验或知识相同。怎样得到真实而又普遍的同、异喻体，与三支作法的使用者的知识背景有关，因明本身不可能提供帮助，这与三段论只管形式不管内容相同。
请持归纳观点的研习者注意，我们争论的对象是一个三支作法的论证种类或性质是什么。在一个三支作法中，除了说它是演绎或类比外，再没有出现过另外的称为归纳的思维过程。
六、唐代诸疏是研究玄奘因明思想的可靠依据
毫无疑问，玄奘口述的要义大量保留在唐疏之中。要对玄奘的因明思想作出全面准确的评价，必须将其本义与弟子们的创见（如果有的话）或者错误发挥区分开来。这历来是个难点。
众所周知，玄奘全身心投入译经事业，除奉诏口述并由弟子辨机整理《大唐西域记》外，述而不作。他译讲因明的口义全部由玄奘译场中人所记载。好在几代奘门弟子撰写了几十本疏记。虽然大多零落不存，但几种代表性的著作主体犹存，可供后人研究其因明思想。在这个意义上，我们把本课题定名为“玄奘因明典籍整理与研究”。本课题包括四本著作：一为《玄奘因明思想研究》，二为《文献学视野下的玄奘因明思想研究》，三为《因明导论》（教科书），四为《因明正理门论直解》的修订本。
唐疏今存文轨的《入正理论疏》残本（20世纪30年代南京支那内学院曾辑佚补足）、神泰的《因明正理门论述记》前半部和窥基的《因明大疏》，这三种在清末由东瀛回归故土。此外，还有敦煌写本净眼的《因明入正理论略抄》和《因明入正理论后疏》。前三种是我们研究玄奘因明思想的主要依据。研究唐代诸师的因明疏抄，目前现存较完整的有窥基《因明入正理论疏》（未完稿部分由慧沼《续疏》补足）、文轨《因明入正理论庄严疏》（南京支那内学院辑佚本）与净眼的《因明入正理论略抄》和《因明入正理论后疏》，神泰《因明正理门论述记》尚存半部。
对唐代几种代表性的著作的研究，我在《汉传佛教因明研究》中已做了初步的探讨。框架已立，基础已经奠定。借本项目机会，重新审视唐代几种代表性的著作，进一步做了精耕细作的探究。
神泰的《述记》、文轨的《庄严疏》中保存了很多奘师口义，是研究玄奘因明思想的重要文献。
窥基的《因明入正理论疏》被后世尊称为《因明大疏》《大疏》。《大疏》是唐疏集大成之作。它代表了唐代因明研究的最高成就。《大疏》保存的奘师口义最多。它又学习继承了古疏，并且批评、发展了古疏。基疏内容几乎涉及除十四过类外所有重要的理论问题。窥基著述，善于提纲挈领和阐发幽微，内容富赡，为诸疏之冠。基疏是未成之作，其中缺陷，毋庸讳言。其最为突出的成就就是较全面地整理了奘师关于三种比量的理论（也有概括不当之处），其最大的误解也是不按三种比量的标准来判定奘师“唯识比量”的性质。《大疏》曲为之解，把自比量解释成共比量，难于服人之口，也不能服人之心。
慧沼( 650-714)
明代木版刻印大藏经《洪武南藏》扉画
窥基《大疏》在汉传因明中的至尊地位与窥基弟子慧沼和再传弟子智周的继承、捍卫和大力弘扬是分不开的。到了慧沼这一代，对因明理论的疏解已很难有新的贡献。慧沼和智周都有因明疏记传世，其内容是疏解《大疏》，批评异见，维护《大疏》的权威。慧沼、智周的疏记对后人读懂《大疏》还是很有帮助的。随着法相唯识宗的盛极而衰，在智周这一代，因明的弘扬也有江河日下之感。连正理派创始人足目是内道还是外道，号称慈恩宗三祖的智周都搞不清楚，这恐怕是玄奘译场中人想不到的。在智周的《后记》中，我发现一重要论据，可以据此断定，赵城藏中的十四过类疏作者为文轨而非窥基。
《入论》之唐疏，最初有神泰、靖迈、明觉三家，随后有文备、文轨、璧公诸作，还有净眼、灵隽、胜庄、顺憬、玄范和窥基等疏，如同雨后春笋。除神泰撰写有《因明正理门论述记》外，《理门论疏》还有文备、玄应、定宾和圆测各家。此外，普光述有《对面三藏记》（有云伪撰），元晓著有《判比量论》。并非佛门弟子的尚药奉御吕才是位博学多才之人，他靠自学也撰写了本《立破注解》，对神泰、靖迈和明觉三家义疏提出40多条商榷意见。以上各疏中，以窥基之疏为集大成者。
窥基的弟子慧沼、慧沼的弟子智周薪火传灯，著述颇丰。对慧沼的研究虽前进了一大步，自以为还是差强人意。其《义纂要》《义断》屡读屡辍，比《大疏》更难读。
奘门弟子中的新罗、日本僧人又将因明种子带回本国撒播。尤其是日本后来居上，不仅将部分珍贵的唐疏保存至今，而且千多年来著述不绝如缕，其中善珠的《明灯抄》和凤潭的《瑞源记》保存有大量唐疏的重要论述。
通过对唐代因明全面深入的研究，可以确认汉传因明是印度陈那新因明的真传，唐疏的诠释是迄今为止研究陈那因明的最可靠依据。欲知陈那因明真谛，舍此无由。
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注释：
1.参见汤铭钧《汉传因明的“能立”概念》，《宗教学研究》2016年第4期。该文引述Tom J. F. Tillemans教授在其1991年的文章“再论为他比量、宗与三段论”，在汉传因明的传统中，“能立”概念被一致解释为因命题、同法喻命题和异法喻命题三者的结合，或直接认定为因三相即正确理由的三项表征。这观点来自陈那晚期著作《集量论》。
2.参见郑伟宏《佛家逻辑通论》对巫寿康博士《〈因明正理门论〉研究》的批评，上海：复旦大学出版社，1996年版。
3. [日]凤潭：《瑞源记》卷第二末，新文丰出版公司影印《大藏经》第六十八册，页二六六下至二六七上。
4. 郑伟宏：《因明大疏校释、今译、研究》，上海：复旦大学出版社，2010年版，第120页。
5. 凤潭：《瑞源纪》卷三，上海：商务印书馆，1928年版，页二左。
6. 窥基：《大疏》卷三，南京：金陵刻经处，1896年版，页二十一右。本书除标明外，所引出处均为金陵刻经处版。
7. 窥基：《大疏》卷四，页二左至右。
8. 窥基：《大疏》卷四，页八右。
9. 姚南强：《因明论稿•序（沈剑英）》，上海：上海人民出版社，2013年版。
10. 太虚：《因明概论》，武昌中华大学讲义，武昌正信印务馆，1922年版。
11. [日]凤潭：《瑞源记》卷第二末至页二六七中。
12. 虞愚：《因明学》，北京：中华书局，1989年版，第12页。
13. 中山大学人文学院佛学研究中心：《汉语佛学评论》第三辑，上海：上海古籍出版社，2013年版，第299页。
14. 陈大齐：《印度理则学（因明）》，台北：台湾政治大学内部教材，1952年版，第115页。
15. 周文英：《周文英学术著作自选集》，北京：人民出版社版，2002年，第46页。
16. 汤铭钧、郑伟宏：《同、异品除宗有法的再探讨》，载《复旦学报》(社会科学版)，2016年第1期，第78页。
17. R.S.Y.Chi: Buddhist Formal Logic. Motila Banarsidass, Delhi, 1984年版。
18. 参见鞠实儿《当代中国逻辑学研究•第一章 传统逻辑与非形式逻辑》，北京：中国社会科学出版社，2013年版。
19. 《中国社会科学评价》2020年第3期发表因明论文三篇：沈剑英的《因明研究的学理要义与现实使命》，孙中原的《因明绝学抢救性研究的意义》和傅光全的《因明何以成绝学》。拙稿《论玄奘因明的伟大成就与文化自信》发表前应编辑之约，补写了简短的商榷之文。
20. 见《西藏研究》，2021年第1期。
21. 见《西南民族大学学报》，2020年12期。